Die Friedelehe

[Aguyar]

Aus aktuellem Anlass der Thematik in Thread "Juxrätsel" möchte ich das Thema "Friedelehe" wieder aufleben lassen. Ich war bis letztes Jahr (wie oben erwähnt), ebenfalls der Meinung, dass die Friedelehe existiert hat, musste aber meine Meinung ändern. Ich habe Andrea Esmyols Abhandlung "Geliebte oder Ehefrau" nur auszugweise als Internet-Werbung gelesen, aber ihre Argumente resp. ihre Zusammenfassung der gegensätzlichen Forschungsmeinungen haben mich genügend überzeugt, so dass ich damals die mir zugänglichen Darstellung dazu hinauskopiert und in einen Zusammenhang mit meinen persönlichen Mittelalter-Notizen gebracht habe, die ich hier als Kritik der Friedelehe, resp. an deren Existenz, wiedergebe. Eine Warnung vorab: das Ganze ist etwas umfangreich für einen Thread:

Als Bezeichnung für eine Eheform des Frühmittelalters wurde die „Friedelehe“ – abgeleitet vom mittelhochdeutschen „friudiea“, „Geliebte“ – vom deutschen Rechtshistoriker Herbert Meyer in den 1920er Jahre in die Geschichtsforschung eingeführt. Die tatsächliche Existenz der Friedelehe ist aber heute umstritten, wohingegen die anderen Eheformen des Frühmittelalters, Muntehe, Kebsehe und Raub- resp. Entführungsehe als gesichert gelten.

Bestimmende Eigenschaften der Friedelehe sind, nach Herbert Meyer, folgende Merkmale:
• Die Friedelehe wurde in der Regel zwischen Paaren aus unterschiedlichen Ständen geschlossen.
• Die Ehe beruhte auf einer Willensübereinkunft zwischen Mann und Frau.
• Eine Friedelehe kam allein durch öffentliche Heimführung der Braut und die Hochzeitsnacht zustande; zudem erhielt die Braut eine Morgengabe.
• Im Unterschied zur Muntehe wurde dem Ehemann nicht vom Brautvater die Vormundschaft (Munt) über die Frau übergeben.
• Die Frau hatte wie der Mann ein Recht darauf, die Scheidung zu verlangen.
• Die Kinder aus einer Friedelehe unterstanden nicht der Verfügungsgewalt des Vaters, sondern lediglich der Mutter.
• Kinder aus einer Friedelehe waren zunächst voll erbberechtigt; durch den zunehmenden Einfluss der Kirche wurde ihre Position aber immer mehr abgeschwächt.
• Friedelehen ermöglichten Polygamie.
• Muntehe und Friedelschaft konnten (besonders im Adel) nebeneinander bestehen, was später als Vielehe (Polygamie) angesehen wurde.
• Eine Friedelehe konnte zu einer Muntehe umgewandelt werden, wenn der Ehemann nachträglich den Brautschatz leistete.

Neuere Forschungen wie beispielsweise von Else Ebel, Karl Heidecker und Andrea Esmyol verstärken die Hinweise, dass es sich bei der Friedelehe nur um ein Forschungskonstrukt handeln könnte, dass durch eine fehlehafte Quellenauslegung von Herbert Meyer entstanden ist. Es ergaben sich dabei folgende Kritikpunkte.

• Nach Überprüfung der von Meyer verwendeten altnordischen Quellen kann Ebel seine Folgerungen nicht bestätigen; insbesondere kritisiert sie aus dem Zusammenhang gerissene Textstellen, deren Sinn verfremdet wurde.
• Die von Meyer verwendeten Textbelege beziehen sich laut Esmyol alle entweder auf Muntehen oder Konkubinate, lassen jedoch keinen Rückschluss auf die Existenz einer „Friedelehe“ als freierer Eheform zu.
• Die von Meyer verwendeten Quellen stammen häufig aus Zeiten, in denen sogar nach seiner eigenen Meinung die „Friedelehe“ bereits nicht mehr existiert habe.

Dass sich Meyers Theorie dennoch über Jahrzehnte in der Forschung halten konnte, liegt an ihrem speziellen Entstehungsfeld: Sie charakterisierte in der Zeit des 19. und frühen 20. Jahrhunderts die Suche nach historischen Vorbildern für eine freiere Partnerwahl.

Eine Abgrenzung zwischen Ehe und aussereheliche Beziehung im Frühmittelalter und deren Qualifizierung als „rechtmässige“ Form des Zusammenlebens vom Mann und Frau im Verständnis weltlicher und kirchlicher Zeitgenossen, ist schwer fassbar. Um den Aspekt der Legitimität oder Illegitimität von Geschlechtsbeziehungen analysieren zu können, ist eine definitorische Abgrenzung zwischen Ehe und Konkubinat erforderlich, was besonders bei der Friedelehe, welche erstmalig 1927 von Herbert Meyer als institutionalisierte Eheform eingeführt wurde, problematisch ist.

Nach allgemeiner Auffassung beteiligte sich Kirche an der sozialen Aufwertung des spätantiken römischen Konkubinats, an dessen historischen Existenz keinerlei Zweifel bestehen. In der Folge widmete sich die Kirche seit dem 8. bis zum 10. Jahrhundert ausschliesslich der Bekämpfung nebenehelicher Verhältnisse.
Eine anfänglich Akzeptanz der Kirche wird in massgeblichen Lexika und Handbüchern bestätigt, über den Zeitpunkt des Einsetzens einer Ablehnung des Konkubinats ist man uneinig.

Schon seit merowingisch-fränkischer Zeit sei das Konkubinat von der Kirche bekämpft worden. Nach anderer Interpretation soll durch den Einfluss der Kirche erst unter den Karolingern die dotierte Muntehe in Abgrenzung zum Konkubinat zur „rechten Ehe“ transformiert worden sein, beziehungsweise habe nach anfänglicher kirchenrechtlicher Akzeptanz – unter der Voraussetzung der Monogamie und des Inkaufnehmens der Kindererzeugung – eine Bekämpfung und Ablehnung des Konsens als hauptsächlicher Eheschliessungsvoraussetzung die Entwicklung des Konkubinats in Richtung Ehe beförderte, hervorgehoben.

Es existiert keine einheitliche Definition der Begrifflichkeit von Konkubinat, Friedelehe, Kebsverhälntis und Kebsehe. Während die lateinischen Quellen zur Bezeichnung ausserehelicher Beziehungen lediglich die „concubina“ oder seltener die die „pellex“ kennen und zwischen concubinatus / pellicatus oder im pejorativen Sinn adulterium / fornicatio (Ehebruch / Unzucht) differenzieren, haben sich in der Forschung zur genauen Definition der Verhältnisse Termini germanischen Ursprungs wie „Friedel / Friedelehe“, „Kebse / Kebsehe“ eingebürgert.

Sowohl der Begriff der „Friedel“ wie auch der „Kebse“ stehen in der Bedeutung Geliebte, Konkubine, Buhlerin. Auch das althochdeutsche „friduila“ ist eine Bezeichnung für Konkubinen in der Bedeutung „Liebste, Geliebte“, als Kosewort durchaus unter Eheleuten üblich. Meyer zufolge bezeichnet „Friedel“, sprachlich zu „Freund“ und „freien“ gehörend, noch im Mittelhochdeutschen die Gatten, Mann und Frau. Dies belegt er anhand zweier Textstellen aus dem Nibelungenlied und dem spätmittelalterlichen Purgoldtschen Rechtsbuch.

Ausser den von Meyer angeführten Belegen konnten weitere im mittelhochdeutschen Heldenepos der Kudrun und in der Tageliederdichtung ausfindig gemacht werden, im Nibelungenlied wird Siegfried noch an zwei weiteren Stellen Kriemhilds „vriedel“ genannt. Alle angeführten Textstellen beschreiben jedoch den Aspekt der gefühlsmässigen Bindung, nicht den Rechtscharakter einer Beziehung. Ebenso wie Kriemhild ihren Siegfried liebte, werden Ehefrauen in Purgoldts Rechtsbuch dazu angehalten, ihre Ehemänner zu lieben, wie einst Eva den Adam.

Meyer hat insofern recht, als „Friedel“, bzw. die sprachgeschichtlichen Vorgänger des Begriffs, durchaus auf Ehegatten angewendet zu finden ist – warum sollten sich Ehepaare, unter denen eine Liebesbeziehung zumindest zu vermuten ist, auch nicht mit Koseworten benennen ?

Nichts deutet allerdings aus sprachhistorischer Sicht darauf hin, dass „Friedel“ eine Frau bezeichnet, die dem Mann in der Ehe gleichgestellt ist. Der von Meyer für die Beschreibung frühmittelalterlicher spezifischer Geschlechtsbeziehungen gewählte Begriff „Friedelehe“ korrespondiert nicht dem Begriffsinhalt des lediglich erschlossenen althochdeutschen Lexems „friudila“. Des weiteren erscheint es als unverständlich, warum der so selten belegte mittelhochdeutsche Terminus „friedel“, der erstmalig in dieser Form im hohen Mittelalter auftritt, zur Benennung von Verhältnissen viel früherer Zeiten herangezogen wurde. Methodisch zu kritisieren ist zudem die von Meyer vernachlässigte Problematisierung der Quellen, denen der Terminus entnommen ist.

Problematisch ist der Begriff der „Friedelehe“ auch im Hinblick auf die verschiedenen Möglichkeiten des Konkubinats wie etwa der „Kebsehe“. Waren schon die Stellungnahmen zum Konkubinat alles andere als einhellig, so herrscht bei der Beurteilung der „Kebsverhältnisse“ wie auch der „Friedelehe“ in den massgeblichen Handbüchern und Lexika bis auf den heutigen Tag geradezu eine babylonische Sprachverwirrung.

Das „Kebsverhältnis“ / die „Kebsehe“ wird zum einen als eheliches Verhältnis interpretiert, herbeigeführt durch die einseitige Verfügung des Mannes über seine unfreie Magd, an anderer Stelle aber zu den Konkubinaten gezählt.

Die Friedelehe sei eine auf gegenseitigen Konsens beruhende Eheform, die sich zwar von der sogenannten Vertragsehe durch das Fehlen der eheherrlichen Munt unteschied, aber doch die Frau zur echten Ehefrau und Herrin des Hauses machte. Der Unterschied zur Kebsehe und anderen lockeren Geschlechtsverbindungen liege in der Publizität des Verhältnisses, herbeigeführt durch Heimführung, Beilager und Morgengabe.

Teilweise wird jedoch unter dem nichtehelichen Konkubinatsbegriff auch die Friedelehe und Kebsehe subsumiert, etwa bei Giesen. Der Unterschied zwischen „Kebse“ und „Friedel“ wird einerseits als derjenige zwischen persönlich unfreier beziehungsweise freier Herkunft gedeutet, andererseits wird eingeräumt, dass auch die „Kebse“ mitunter in der Bedeutung „Friedel“ stehe. Eine weitere – wenn auch ältere – Definition besagt, unter dem lateinischen Begriff „concubina“ (wie ihn auch Einhard und Paulus Diaconus für die erste Frau Karl des Grosse, Himiltrud, verwenden) seien ebenso freie wie unfreie Beischläferinnen zu zählen, wobei die nordgermanische Bezeichnung für Konkubine „Friedel“ (althochdeutsch „fridelinna“), das westgermanische Begriffsäquivalent „Kebse“ sei. Auch neuere einschlägige Abhandlungen rechtshistorischer Provenienz sorgen nicht für Aufklärung:

Die „Friedelehe“ war eine Minderehe (Löwenstein), eine rechtsgültige Vollehe (Becker, Schott), ein Konkubinat (Schwab).

Paul Mikat kommt zu folgender Einschätzung: Kebsverhältnisse, Konkubinate und Nebenehen konnten durchaus Ehen darstellen, wenn es sich hierbei um eine „… rechtmässige, eine dauernde Lebens- und Rechtsgemeinschaft begründende Geschlechtsverbindung von Mann und Frau.

Kritik an der Meyerschen Definition der Friedelehe gab es vor allem kurz nach der Erscheinung seiner Abhandlung. Rudolf Hübner kam nach seinen Untersuchungen zu germanischen Eheformen zu folgendem Fazit: „Somit nötigt nichts, die Grundlagen der herrschenden Lehre zugunsten der kühnen Hypothesen Meyers aufzugeben und den Begriff einer ‚Friedelehe’ einzuführen …“. Gerda Merschberger, einer bekannt nationalsozialistischen und noch immer zitierten Literatur-Wissenschaftlerin zufolge hat Meyer die Friedelehe zu individualistisch beurteilt, vielmehr seien Eheschliessungen immer von der „Sippe“ beschlossen worden und stünden unter deren Schutz. Merschberger bezweifelt einen Unterschied zwischen Friedel- und Muntehe. Sie setzt die Muntehe inhaltlich der Friedelehe gleich, da die Frau sich auch in der Muntehe in keinerlei Gewaltverhältnis befand, sondern, immer im Interesse ihrer eigenen „Sippe“ handelnd, hochgeachtet gewesen sei. Auch Hans Walter Klewitz und Paul Koschaker übernahmen im wesentlichen die Theorien Meyers. Letzterer ist mit Meyer der Meinung, die Muntehe sei von der Friedelehe her hinsichtlich der Stellung der Frau entschieden beeinflusst worden: „Steht die Frau bei der Muntehe im Eigentum des Mannes …, so hat ihre Behandlung als vollbewusste Individualität ihre Wurzeln in der feien Ehe.“

Die zweite, leicht veränderte Veröffentlichung Meyers zur Friedelehentheorie von 1940 erfuhr kaum noch Kritik. Hier wirkte sich der Zeitgeist der nationalsozialistischen Germanenidealisierung sicherlich nicht negativ aus, befreite die ehrenvoller als ein Konkubinat empfundene Friedelehe der verehrten Karolinger doch vom Stigma der sexuellen Ausschweifung und der Ausübung schlichter Gewaltverhältnisse, zu denen auch die rechte Ehe gerechnet wurde. Bereits Rudolf Hübner zitierte eine markante Stelle Meyers, die diese Grundhaltung charakterisiert: „Alles das, was uns die altgermanische Ehe in der historischen Überlieferung menschlich schön und gesittet erscheinen lässt, das stammt von der Friedelehe her. Die sogenannte rechte Ehe muss in der Urzeit das nackte und bare Herrenrecht des Mannes verkörpert haben.“ Meyers Forschungsergebnisse wurden dann auch von bekennend nationalsozialistisch beeinflussten Wissenschaftlern begeistert aufgenommen.

Ernst Heymann, gleichzeitig Bewidmeter der Festschrift, in der Meyers Abhandlung erschien und Rezensent, urteilt: „Herbert Meyers überzeugende Ausführungen bilden fortan eine epochemachende Grundlage für die Erkenntnis der Eherechtsentwicklung bei allen Völkern europäischer Kultur.“ Hans Thieme, ein weiterer Rezensent, bemerkte zwar die widersprüchliche Quelleninterpretation Meyers, der beispielsweise die Tacitus-Stelle zur germanischen Eheschliessung (Tacitus, Germania 13, 14) einmal als Beleg für die Muntehe, ein anderes Mal für die Existenz der Friedelehe heranzog, führte dies aber auf inhaltiche Überlappungen der Eheschliessungsformen zurück.

Zu sehr passte die ehrenhafte Friedelehe in das Bild vom edlen Germanen und seinem hohen Sittenstand. Eine grundlegende Auseinandersetzung blieb aus, schnell war die Friedelehe institutionalisiert, so dass von diesem Zeitpunkt an auch Historiker, die nicht einem nationalsozialistischen geprägten Geschichtsbild folgten, die Meyerschen Thesen nicht mehr hinterfragten.

Fast alle namhaften Rechtshistoriker übernahmen seit den 40er Jahren kritiklos die Friedelehen-Theorie, so Claudius von Schwerin, Rudolf Köstler, Karl Haff, Heinrich Mitteis, Hermann Conrad und Hans Planitz / Karl August Eckhardt. Teilweise wurden eigene Thesen hinzugefügt, so geht Siegfried Reicke davon aus, dass die Friedelehe erst seit dem 9. Jahrhundert nachweisbar ist, allerdings eine Ausnahmeerscheinung darstellte. Korbinian Ritzer definiert die Friedelehe als „eigentliches, auf Dauer berechnetes eheliches Verhältnis, das aber ohne Mundübertragung eingegangen wurde.“ Allein Hans Thieme bezieht sich in den Sechzigern noch auf Hübner und stellt die Existenz der Friedelehe in Frage.

Auch an den neuesten Auflagen zur deutschen Rechtsgeschichte ist die zwischenzeitlich – wenn auch nur in Ansätzen – aufgekommene Kritik an den Meyerschen Thesen vorbeigegangen. So wird auch von Gerhard Köbler 1996 die Friedelehe nach Meyer rezipiert, das Kebsverhältnis von ihr abgegrenzt. Für die germanische Zeit heisst es: „Neben der üblichen Munt-Ehe und der möglichen muntfreien (Friedel-) Ehe steht das Kebsverhältnis, das von vornherein nicht auf die Begründung einer Ehe gerichtet ist.“ Für die fränkische Zeit räumt Köbler jedoch ein, dass vielleicht auch das Kebsverhältnis eine Ehe war.

Bis in die Gegenwart hinein wurde die Friedelehe auch ausserhalb der Rechtsgeschichte kaum hinterfragt. Christian Gellinek geht so weit, die Existenz der Friedelehe auf das 11. und 12. Jahrhundert auszudehen „at least in Southern Germany and probably elsewhere in Europe.“ Widersprüche zu den eigenen Quellenstudien werden gelöst, indem man den lateinischen Terminus „concubina“ generell mit „Friedelfrau“ übersetzt. So stellt Kar Schmid erstaunt fest, dass Einhard nur von Konkubinen Karls des Grossen berichtet und keine Friedelfrauen kennt, „obschon es solche doch wohl gegeben hat.“ Auch Eugen Ewig führt die fehlenden Quellenhinweise zur Friedelehe auf die mangeldne Differenzierung der Schriftzeugen zurück. Er übernimmt zwar die Friedelehen-Theorie, kann ein solches Verhältnis aber nicht eindeutig im merowingischen Köngishaus ausmachen. So war Deoteria “wohl in Friedelehe“ mit Theudebert I verbunden, das sie schon vorher verheiratet war und eine Tochter hatte – die wäre eine ganz neue Definition der Friedelehe. Die problematische Differenzierung von Friedelehe und Konkubinat lag Ewig zufolge an Gregor von Tours, der Friedelehen häufig weder vom „matrimonium“ noch vom Konkubinat unterschieden habe.

Auch neuere einschlägige Arbeiten betonen die grosse Bedeutung der Friedelehe, bis in die 90er Jahre taucht Kritik nur in Ansätzen auf. Edith Ennen bezweifelt allerdings einen regelrechten Eheformendualismus.

Auch die neuere französische Forschung hinterfragt die ältere deutsche Forschung zur Friedelehe kaum. So kann Jean Chélini den Widerspruch zwischen der starken Geschlechtervormundschaft und der gesellschaftlichen Toleranz der Friedelehe, die für ihn Konkubinat und Polygamie einschliesst und die er als „eigengermanisch“ charakterisiert, nicht lösen und folgt im weiteren einer eigenen Modifikation der Friedelehen-Theorie.

Besonders originell ist die Übersetzung Régine Le Jans der Friedelehe als „Friedensehe“. Sie betont die freie Zustimmung des Mannes und der Frau, die als Friedefrau aber unter dem Rang einer Ehefrau stehe. Zu Beginn des 9. Jahrhunderts habe sich aus der Friedelehe das Konkubinat entwickelt, die Friedelfrau wurde zur Konkubine abqualifiziert.

Jean Gaudemet wiederum erkennt die Priorität der Geschlechtsvormundschaft, die einer Frau kaum Entscheidungsfreiheit lässt und damit eine Friedelehe à la Meyer unmöglich macht. Doch kann auch er sich nicht ganz von dieser trennen und setzt die Friedelehe als ehrenvollere Verbindung vom ebenso inoffiziellen Konkubinat ab.

Anders als die französische verweist die englischsprachige Forschung auf das hartnäckige Festhalten besonders deutscher Historiker an der Friedelehe. So erblickt Pauline Stafford im Konkubinat, das in einigen Fällen eine Art loser Ehe darstelle, „the Friedelehe beloved by German historians.“ Sie unterscheidet die Ehefrau von der Konkubine, die keinem eigenen Haushalt vorsteht.

Philip Lyndon Reynolds nimmt deutlicher Stellung zur kritiklosen Übernahme der Thesen älterer deutscher Rechtshistoriker. Die Friedelehe sein nicht eindeutig definiert, aufgrund der Quellensitutation sei eine Schematisierung der germanischen Eheformen unmöglich, dies stelle vielmehr „a pattern discerned by mordern scholars“ dar.

Einzig eine neuere niederländische Untersuchung von Karl Heidecker, die sich dem Ehestreit Lotahrs II widmet, wagt als Fazit eigner Quellenforschung den Schritt der vollständigen Ablehnung der Friedelehe als Erfindung moderner Historiker.

Einen erheblichen Anstoss zur weiteren Friedelehenkritik lieferte Else Ebel. Sie untersuchte eingehend altnordische Quellen, die Meyer als hauptsächliche Grundlage seiner Beweisführung herangezogen hatte.
Anhand der Sagatexte für die Zeit vom 9. bis 13. Jahrhundert widerlegt sie die These, eine Friedelehe wäre ein nachweisbarer Ehetypus bei den Nordgermanen und würde sich als gleichwertige Eheform vom Konkubinat abheben.

Ebel kritisiert methodisch, dass Meyer die Entstehungszeit der Sagas nicht problematisiert. Die Quellen der Sagazeit (ca. 870 bis 1030), die nur in Fassungen von frühestens um 1200 überliefert sind, beschreiben möglicherweise die Verhältnisse späterer Zeit. Meyer bezeichnet das in den altnordischen Quellen dargestellte Eheverhalten umstrittenerweise trotzdem als „ursprünglicher germanisch“ als das Eheverhalten im westeuropäischen Bereich. In einer erneuten Untersuchung der von Meyer herangeholten Textzeugen bemängelt Ebel mehrfach die selektive Vorgehensweise Meyers, der isolierte Textstellen häufig aus dem Zusammenhang riss, so dass sich ihr Sinn sogar umkehrte. Ebenso unterschlug Meyer Fakten, die seiner Beweisführung entgegenstanden.

Sämtliche von Meyer zur Untermauerung der Friedelehe herangezogenen Textzeugen wurden von Ebel neu interpretiert, mit folgendem Ergebnis: Es handelte sich durchgehend um Konkubinate höher stehender Männer mit standesungleichen Frauen oder sogar Mägden, die entweder gegen den Willen des Vaters eingegangen wurden, der seine (nicht befragte) Tochter letztendlich an den sozial Höherstehenden abgeben musste, oder um Raubehen, da ein Eheangebot an den Vater angelehnt worden war. Die Frauen wurden nicht um ihren Konsens gefragt, sondern sogar von Verwandten als Beischläferinnen angeboten. Es lässt sich eine deutliche Abwertung dieser Verhältnisse gegenüber Muntehen feststellen, teilweise konnten sie sogar als regelrecht anrüchig nachgewiesen werden. Diese „Frillenverhältnisse“ waren Konkubinate, die keinen Niederschlag im isländischen Recht fanden, und daher – ausserhalb des Rechts stehend – auch keinesfalls als legitime Eheform aufzufassen sind.

Die Friedelehe definiert Meyer als eine urgermanische Eheform unter Gleichberechtigung der Frau, geschlossen durch Konsenserklärung des Paares vor Zeugen.

Den frühesten Beleg des „auf germanischen Ursprung zurückgehenden Konsensgesprächs“ fand Meyer im langobardischen Recht, in einer Formel des „Liber Papiensis“ aus dem 11. Jahrhundert. Eine Witwe namens Maria verklagte vor dem Richter ihren Muntwalt, der ihr eine Widerheirat verweigerte. Einer Witwe gestand man ein gewisses Mitspracherecht bei ihrer Wiederverheiratung zu, sie durfte sich standesgemäss nach eigener Wahl – unter Zustimmung ihres Muntwalts – verbinden. Verweigerte er diese, so stand ihr der Rechtsweg offen. Eine offizielle Heiratserlaubnis seitens ihres Muntwalts oder einer anderen Entscheidungsinstanz war jedoch unabdingbar. Verhandelt wurde eindeutig die Schliessung einer Muntehe, einschliesslich der zu leistenden Dotierung (meta). Diese Gerichtsverhandlung aus hochmittelalterlicher Zeit zog Meyer methodisch unzulässig, als Beleg einer „typisch germanischen“ Hochzeitszeremonie heran.

Einen weiteren Schriftzeugen für die durch Konsensgespräch geschlossene Friedelehe führte Meyer in einer späteren Veröffentlichung zum Ruodlieb-Gedicht an, einer gegen Ende des 11. Jahrhunderts am Tegernsee entstandenen Erzählung, die als älteste Fiktion des Mittelalters gilt. In einem Ehegelöbnis sah Meyer den Beweis für das beidseitige Konsensgespräch. Nicht nur die Braut muss mit ihrem Leben Treue schwören, „Sic tibi stringo fidem firman vel perpetualem, Hanc servare mihi debes aut decapitari“, sondern auch sie selbst verlangt einen Treueschwur, „Cur servare fidem tibi deceo, dic, meliorem, Quam mihi tu debes ?“ In diesem Kapitel ist durchgängig ein Ton leichten Spottes erkennbar, an mehreren Stellen werden ironische, übermütige Antworten gegeben. Aus einem offenbar scherzhaft gemeinten Dialog die Relikte einer germanischen Eheform heraus zu lesen, ist jedenfalls gewagt.

Methodisch kritisiert auch Kienle die Beweisführung Meyers, gesellschaftliche Pähnomene des 12. Jahrhunderts könne man unmöglich in die „urgermanische Zeit“ projizieren.

Das Unterscheidungsmerkmal zwischen einem Konkubinat und einer Friedelehe erblickte Meyer nicht in der Erbfähigkeit der Kinder, sondern im Stand der Frau – war sie eine Freie, handelte es sich um eine Friedelehe. Zur Beweisführung berief sich Meyer auf Rudolf Köstler, der an der angeführten Stelle aber die fehlerhaft eingegangene „Minderehe“ zwischen Freien und Kebsehe eines freien Mannes und einer unfreien Frau differenziert. Diese „Minderehe“ definiert Köstler als „bürgerliche Ehe mit geringeren Wirkungen“, die durch Raub herbeigeführt wurde und „durch nachträgliche Aussöhnung mit der beleidigten Sippe, Munterwerb (und Dotierung) in eine echte Ehe transferiert werden konnte. Es gehört schon viel Phantasie dazu, hieraus die Aussage abzuleiten, eine Friedel sei freien Standes.

Die Friedel besass nach Meyer den Status einer Hausfrau mit Schlüsselgewalt. Den einzigen Quellenbeleg für diese Kernaussage der Friedelehen-Theorie findet Meyer im Jütischen Landrecht von 1241, das bis 1683 für den dänischen Bereich Geltung besass. Der Wortlauf des Textes benennt genau den zu verhandelnden Sachverhalt: Eine Beischläferin, die die Stellung einer Hausfrau einnimmt, da eine solche nicht existiert, wird nach dreijährigem ausserehelichem Verhältnis zur rechtmässigen Ehefrau „befördert“. Schon Jacob Grimm erkannte in diesem Rechtssatz die Transformierung eines Konkubinats in eine echte Ehe. Keineswegs ist der Interpretation Meyers zu folgen, eine Friedelfrau habe die Position einer Hausfrau mit Schlüsselgewalt besessen. Methodisch abzulehnen ist die Theorienbildung auf der Grundlage eine einzigen, späten, geographisch in ihrem Geltungsbereich begrenzten Quelle, und ihre Übertragung auf andere, viel frühere Zeiten und Rechtsgebiete. Eine der Kernaussagen der Meyerschen Friedelehen-Theorie basiert einzig auf dieser anfechtbaren Quelle. Die Behauptung, eine Friedelfrau besässe den Rechtsstatus einer rechten Ehefrau ist damit ebenso unhaltbar wie alle weiteren, von ihr abgeleiteten Thesen.

Die Aussage, eine Friedel habe Anspruch auf eine Morgengabe besessen, stütz Meyer auf Sekundärliteratur. Rietschel schreibt an der von Meyer zitierten Stelle gerade nicht von der Friedel, sondern von der unfreien Kebse, zu deren Versorgung nach dem Tod des Mannes die Morgengabe „eine Rolle gespielt haben dürfte.“ Pollock und Maitland, englische Rechtshistoriker des 19. Jahrhunderts, auf die Meyer hier zusätzlich verweist, handeln an der angegebenen Stelle u. a. von den Eheschliessungsgewohnheiten der heidnischen Dänen zum Zeitpunkt ihres Einfalls in das angelsächsische England. Obwohl unter ihnen eine Morgengabe bereits üblich war, galt dies in den Augen der Kirche – so Pollok und Maitland – nicht als ausreichender Beweis für die Schliessung einer rechten Ehe. Nicht ganz eindeutig ist der zeitliche Bezug der Autoren, die innerhalb eines Absatzes die Zeit vom 7. bis zum 11. Jahrhundert (Knut der Grosse) abhandeln. Von Friedelehen ist nicht die Rede. Meyer nimmt schlicht an, dass es sich bei den Beziehungen der heidnischen Normannen um solche gehandelt habe.

Des weiteren behauptet Meyer, die Tradition der Überreichung einer Morgengabe nach der Hochzeitsnacht sei von der Friedelehe auf die Muntehe übergegangen. Auch dies ist als reine Vermutung zu bezeichnen, für die Meyer nur widersprüchliche Belege anführen kann.
Teilweise widerspricht er sich hierin sogar selbst, so bei der Heranziehung des Tacitus bald für diese, bald für eine gegenteilige These. Die in der „Germania“ des Tacitus beschriebene Eheschliessung der Germanen identifizierte er zunächst als Muntehe, später als Friedelehe. Die dort erwähnte „dos ex marito“ bezeichnete er zunächst als Gegenleistung für die Munt, später als Morgengabe.

In der Dotierung von Ehefrauen nach sächsischem Recht erkannte Meyer eine Morgengabe, das sie neben dem Brautpreis stehe. Wahrscheinlich meinte er damit das Strafgeld, das der Frauenräuber zahlen musste. Nicht im entferntesten besteht ein Bezug zur Morgengabe.

Der zu weiteren Beweisführung herangezogene Sachsenspiegel des Eike von Repgow behandelt diese Ehegabe entgegen der Annahem Meyers für die Muntehe. Meyers Interpretation: „Es handelt sich hier um die Friedel, die den ‚weichenden Erben’ heiratet, der für sich selbst einen Hof errichtet oder erwirbt und die Gattin als Stammmutter einer neuen Sippensiedlung zur Herrin des Hauses macht.“

Ebenfalls allein auf Projektion zeitlich wie geographisch weit entfernter Sachverhalte beruht seine Interpretation der – nur konstruierbaren, wie er selbst zugibt – ‚Erbtochterehe’ als Friedelehe, bei dem der Mann in Haus und Familie der Frau eintrat. In einer solchen Ehe stand die Frau nicht unter der Munt ihres Mannes, sondern war ihm gleichberechtigt. Als Beweis führ Meyer das griechische Recht an, das schon die manusfreie Ehe gekannt habe. Er belegt dies anhand von Schriftzeugen des römischen Rechts. Die moderne „Erbtochterehe“, beispielsweise bei reichen Bauern, könne man ohne „Bedenken … in die germanische Urzeit zurückversetzen.“

Die griechische „Erbtochterehe“, die Meyer hier zu Beweis führt, war entgegen seiner Definition ganz und gar nicht von Vorteil für die Erbtochter. Weder zeigen sich hier – so Meyer – mutterrechtliche Relikte noch ist die „Erbtochterehe“ auch nur entfernt mit seiner Friedelehe zu vergleichen. Besass ein Mann keine männlichen Nachkommen, Brüder oder einen noch lebenden Vater, so wurde der Nachlass auf eine eheliche Tochter übertragen, mit der Auflage, dass der nächste männliche Verwandte sie heiraten musste. Hierauf besass dieser einen Rechtsanspruch, sogar, wenn die Erbtochter schon verheiratet war – diese Ehe wurde gelöst. Nicht die Erbtochter erbte, sondern sie wurde ererbt, denn ihr Sohn sollte den fehlenden männlichen Erben ersetzen. Wie bei jeder Erbschaftsfolge, die nicht vom Vater auf den Sohn überging, fand die Vergabe der Erbtochter in einem Gerichtsverfahren statt. Die Frau war reines Verhandlungsobjekt, ihre Interessen wurden weitaus weniger gewahrt als in der germanischen Muntehe.

Diese „Einheiratshypothese“ Meyers bezeichnete schon Rudolf Hübner als „gewaltsame und nicht überzeugende Konstruktion.“ Er bezweifelete einen Ehedualismus, der im Falle der Friedelehe ein Überrest mutterrechtlicher Rechtsformen sei und sich in eine patriarchalisch gewordene Gesellschaft hinübergerettet habe. „Unter jedem System wird das Leben zu Ausnahmen führen. Aber wir erblicken doch auch heute in der Ehe jenes einheiratenden Bauern kein Mutterrecht und können es nicht, weil der vaterrechtliche Aufbau unserer Familie in anderen Zügen zweifelsfrei zutage tritt“.

Die gleichberechtigte Stellung der Frau in der Friedelehe sei unter anderem an der leichten Scheidbarkeit durch öffentliche Erklärung zu erkennen. Diese Trennung auf gegenseitigem Einverständnis rekonstruierte Meyer – wie er selbst sagt – mittels der „besonders altertümlichen Quelle“ des Mühlhauser Reichsrechtsbuchs, einer privaten Überarbeitung des Stadtrechts von Mühlhausen in Thüringen, die nicht älter als der Sachsenspiegel datiert.

Meyer übersetzt die Redewendung „Liet abir ein man bie eimi wibi“ in Kapitel 4.12 mit „Steht aber ein Mann mit einem Weibe im Geschlechtsverkehr“ in Kap. 4.1. jedoch folgendermassen: „Liegt aber ein Mann bei einem Weib (hier Weibsperson).“ Das Kapitel 4.1. handelt von Vergewaltigung und deren Bestrafung. Die Vergewaltigung sollte sich mit Geschrei und zerrissenen Kleidern den Nachbarn zeigen, damit sie bei einer Anklagen auf Zeugen zurückgreifen konnte. Meyers Textbeleg 4.12 dagegen regelt den Fall eines Beischlafverhältnisses, aus dem sich die Frau – wiederum mittels Zeugen – auf mehr oder weniger ehrenhafte Weise befreien wollte. Die Zeugen sollten ihr helfen, den weiteren Ansprüchen des „Liebhabers“ zu entgehen, der sich bei Zuwiderhandlung einer Vergewaltigung schuldig machen würde, die sie dann wiederum durch „Gerüfte“ kundbar machen musste. Ohne die Hinzuziehung von Zeugen wäre sie dem Mann auch weiterhin als „Beischläferin“ verpflichtet. Dies spricht nun eindeutig für die starke Autorität des Mannes, vom den sich die Frau eben gerade nicht leicht lösen konnte. Die rechtlose Stellung einer Geliebten, die sich zudem „Schande, Sünde und Leid“ aussetzte, kommt hier zur Geltung. Die Redewendung „liegt ein Mann bei einem Weibe“ – nicht spricht dafür, hier anders zu übersetzen als im Vergewaltigungsparagraphen 4.1 – zeigt ausdrücklich die sexuelle Seite der Beziehung.

Unterzieht man der Beweisführung Meyers einer kritischen Prüfung, so ist sie schon aufgrund methodischer Unzulässigkeit abzulehnen. Allein auf Rückschlüsse, die er aus – strittigen – Quellenaussagen viel späterer Zeit zog, basieren Meyers Kernthesen. Meyer kann nicht damit überzeugen, dass die Friedelehe eine Eheform unter Freien und Gleichberechtigten war, die auf gegenseitigen Konsens beruhte, in der die Frau eine Morgengabe erhielt und den Status einer Hausfrau mit Schlüsselgewalt besass. Die Friedelehe ist ein Konstrukt.

Neben dem herrschenden Zeitgeist der Germanenverherrlichung, besonders um 1940, war ein Grund für die kritiklose Akzeptanz der Friedelehe sicher die Gängigkeit und Regelhaftigkeit der Thesen, die anscheinend besonders gern von Rechtshistorikern angenommen wurde. Gleichzeitige waren sie es, die für eine Institutionalisierung der Friedelehe mittels ihrer Handbücher sorgten. Eine Regel, eine Gesetzmässigkeit war gefunden und wurde nur zu gern rezipiert.